Karim Akerma
Rezension von

David Benatar
BETTER NEVER TO HAVE BEEN
THE HARM OF COMING INTO EXISTENCE
Oxford University Press 2006
ISBN 0-19-929642-1
237 Seiten

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„Er sagte: ‚Die Menschen, die einen neuen Menschen machen, nehmen doch eine ungeheuere Verantwortung 
auf sich. Alles unerfüllbar. Hoffnungslos. Das ist ein großes Verbrechen, einen Menschen zu machen, von dem 
man weiß, dass er unglücklich sein wird, wenigstens irgendwann einmal unglücklich sein wird. Das Unglück, das 
einen Augenblick lang existiert, ist das ganze Unglück. Ein Alleinsein erzeugen, weil man nicht mehr allein sein 
will, das ist verbrecherisch.' Er sagte: ‚Der Antrieb der Natur ist verbrecherisch, und sich darauf berufen ist eine 
Ausrede, wie alles nur eine Ausrede ist, was Menschen anrühren.'" 
[Thomas Bernhard, Frost]

Besser nie gewesen. Vom Schaden des Existenzbeginns

Täte jedermann und jede Frau das, was der südafrikanische Philosoph David 
Benatar als moralisch geboten ansieht, so gäbe es bald niemanden mehr, der sein 
Buch „Better never to have been" („Besser nie gewesen") noch lesen könnte. Wie 
kann jemand ein Buch schreiben, das alle künftigen Leser auf immer und ewig 
verlöre, richteten alle Menschen ihr Tun und Unterlassen an der Moraltheorie des 
Autors aus? Nicht geboren zu sein, dies übertrifft alles, formulierte bereits Sophokles 
im Ödipus auf Kolonos. Und John Milton lässt seinen Adam in Das verlorene 
Paradies Gott die Klage vortragen: „Ich ward / Ward ohne meinen Willen; drum wär's 
billig / Ich würde wieder Staub auf meinen Wunsch / Nimm alles hin, was ich empfing; 
zu schwer / Sind die Bedingungen, die mir ein Glück / Nach dem ich nicht gestrebt, 
verbürgen sollten! / ... Du zeugtest mich? Weshalb? Ich heischt es nicht!" (Milton, 10. 
Buch, Vers 746ff) Benatar bestätigt die Dichter, deren Reihe sich hier leicht 
fortsetzen ließe, und hebt die Klagen mit den Mitteln der analytischen Philosophie zu 
einer erfüllbaren Moraltheorie auf.

Damit niemand auf den Gedanken kommt, in seiner – brillant vorgetragenen – 
Argumentation für unser Aussterben ein bloßes und existentiell gleichgültiges 
Gedankenexperiment zu erkennen, teilt Benatar schon in der das erste Kapitel 
bildenden Einleitung mit: „Es sei betont, dass meine Argumente durch und durch 
ernst gemeint sind und ich zu den Ergebnissen stehe." (Benatar, S. 5) Den 
Argumenten liegen gewissenhaft durchgeführte Analysen zugrunde. Sie sind im 
Duktus der Philantropie gehalten, für jeden Leser ein philosophischer – wenn nicht 
gar existentieller – Gewinn und im Ganzen überzeugend.

Der Einleitung stellt Benatar eine jüdische Spruchweisheit voran: „Life is so terrible, it 
would have been better not to have been born. Who is so lucky? Not one in a 
hundred thousand!" („Das Leben ist so schrecklich, dass es besser gewesen wäre, 
nicht geboren worden zu sein. Aber wer hat schon dieses Glück? Nicht einmal einer 
unter hunderttausend.") Buchtitel und Spruchweisheit mögen Anlass zu der 
Annahme geben, dass – neben anderen Menschenvernichtungen großen Stils des 
20. Jahrhunderts – insbesondere der Judäozid den Impetus für Benatars Buch 
abgibt. Der 2002 verstorbene US-amerikanische Philosoph R. Nozick reagierte auf 
Auschwitz, indem er sagte, durch den Judäozid habe die Menschheit ihren Anspruch 
auf Fortbestand verloren, die Deutschen hätten den Ruf der menschlichen 
Gemeinschaft in kosmischem Maßstab ruiniert. Das heißt: Weil die internationale 
Völkergemeinschaft nicht eingeschritten war, um die Ermordung von Millionen Juden 
zu verhindern, sei der Ruf aller Menschen, der Menschheit insgesamt, vor anderen 
denkbaren moralfähigen Wesen, dahin.

Karl Jaspers und Hans Jonas verweisen in ihren Werken auf Überlebende deutscher 
Konzentrationslager, die äußerten, in eine Welt, in der diese möglich waren, dürfe 
man keine Kinder bringen. Keiner von beiden gab in Ansehung von Auschwitz die 
Empfehlung aus, auf Nachkommen zu verzichten. Ganz im Gegenteil wurde es 
Jonas' vordringliches Anliegen, das unbedingte Seinsollen von Menschen zu 
begründen.

Benatar erinnert nicht an die Massenmorde in Kambodscha und Ruanda oder die 
Lager Hitlers und Stalins, um zum moralischen Gebot der Nachkommenlosigkeit zu 
gelangen. Er gewinnt seinen Anti-Natalismus aus vergleichsweise harmlosen 
Quellen. Zum einen aus dem, was man eine ethische Existenz-Asymmetrie nennen 
könnte (analysiert im zentralen 2. Kapitel seines Buches), zum anderen aus der von 
ihm verteidigten Behauptung, unser aller Leben sei viel schlechter als es uns scheine 
(wofür Benatar in Kapitel 3 argumentiert).

Benatars Moraltheorie, die dazu auffordert, auf Nachkommen zu verzichten, mag 
derart exotisch scheinen, dass eine – von ihm selbst nicht unternommene – 
Einordnung seines Hauptarguments geboten scheint. Insbesondere im 
englischsprachigen Raum ist die von Benatar eingehend reflektierte ethische 
Existenz-Asymmetrie seit Jahrzehnten Gegenstand philosophischer Debatten. In 
prononciertester Form wurde sie vor drei Jahrzehnten von Hermann Vetter formuliert. 
Ausführungen des Philosophen Jan Narveson zu Ende denkend, behauptet Vetter, 
wir seien sehr wohl verpflichtet, kein Kind zu haben, wenn wir voraussehen können, 
dass es ein elendes Dasein haben wird. Wohingegen wir selbst dann nicht 
verpflichtet seien, ein Kind zu zeugen, wenn gewiss wäre, dass das Kind ein sehr 
glückliches Leben haben würde. Da wir niemals mit Sicherheit ausschließen können, 
überlegt Vetter, ob der Betreffende schwer leiden wird, wenn wir einen neuen 
Menschen zeugen, sei es in jedem Falle besser, keine Nachkommen zu haben.

Der Kerngehalt der ethischen Existenz-Asymmetrie besteht also zunächst darin, dass 
wir verpflichtet sind, keinen Menschen zu zeugen, wenn gewiss ist, dass er leiden 
würde, dass wir hingegen nicht einmal dann verpflichtet wären, einen neuen 
Menschen zu zeugen, wenn gewiss wäre, dass ihm eine überaus glückliche Existenz 
beschieden sein würde.

Andere hierzulande eher unbekannte Philosophen haben diese ethische Existenz-
Asymmetrie in interessanten Varianten ergründet. So analysiert Trudy Govier (1983) 
die Asymmetrie, indem sie erforscht, wann wir generationelle Entscheidungen 
revidieren: Ist ein Paar entschlossen, kein Kind zu haben, weil es annimmt, dem Kind 
würde kein glückliches Dasein beschieden sein, so ist das Paar nicht genötigt, seinen 
Entschluss zu revidieren und ein Kind zu zeugen, wenn es plötzlich Mittel oder 
Informationen erhält, die mit sich führen, dass das Kind ein glückliches Leben haben 
würde. Will ein Paar hingegen ein Kind hervorbringen, weil es davon ausgeht, das 
Kind werde zumindest ein annehmbares Leben haben, so ist die Information, das 
Kind würde unter keinen Umständen ein annehmbares Leben haben, ein 
hinreichender Grund, kein Kind hervorzubringen. Mit anderen Worten: Eine 
bevorstehende elende Existenz ist ein Grund, keinen zusätzlichen Menschen 
hervorzubringen und den Entschluss, ein Kind zu haben, zu revidieren. Eine 
bevorstehende glückliche Existenz hingegen ist kein entsprechend gewichtiger 
Grund, einen zusätzlichen Menschen hervorzubringen und den Entschluss zu 
revidieren, kein Kind zu haben.
Jeff McMahan (1986) entwickelt ein Argument, welches er das „Beschwerde-
Argument" nennt. Dieses Argument basiert auf dem Umstand, dass jemand 
existieren wird, der sich über sein schlechtes Leben beklagen kann, wenn Eltern ein 
Kind zeugen. Zeugen diese Eltern hingegen kein Kind, so existiert niemand, der sich 
beklagen könnte, nicht hervorgebracht worden zu sein.

Die bislang radikalsten Schlüsse aus der ethischen Existenz-Asymmetrie zog wie 
angedeutet Vetter, indem er sagte, wir könnten niemals ausschließen, dass einem 
von uns gezeugten Menschen ein elendes Leben beschieden sein wird. Weshalb es 
besser sei, keine Kinder zu haben. Benatar geht über Vetter hinaus. Laut Benatar hat 
jeder Mensch ein derart schlechtes Leben, dass wir verpflichtet sind, keine 
Menschen hervorzubringen. Ihm zufolge neigen wir – von entsprechenden 
evolutionär verankerten biologischen und psychischen Mechanismen bewegt – dazu, 
die Qualität unseres Daseins maßlos zu überschätzen. Zögen wir jedoch nur den 
Umstand in Betracht, dass unser aller Leben von unerfüllten oder unerfüllbaren 
Wünschen beherrscht ist und wir alle sterben müssen, so könnten wir einsehen, auf 
welch eklatante Weise unsere Lebensqualität unter dem gefühlten Wert liegt. Ein 
psychologisches Testverfahren zur Ermittlung des Lebenswertes der eigenen 
Biografie lautet: Vor die Wahl gestellt – würdest Du alles noch einmal von vorn 
erleben und wiedergeboren werden wollen? Eines solchen Testverfahrens zur 
Untermauerung seiner Überzeugungen bedient sich Benatar freilich nicht. Seine stets 
lehrreiche Reflektiertheit in Fragen der Selbstidentität mag sie nicht zugelassen 
haben.

Zu seiner eigenen Version der ethischen Existenz-Asymmetrie gelangt Benatar, 
indem er Leid und Glück zunächst unter dem Gesichtspunkt ihres Gegebenseins 
betrachtet, um sie dann unter dem Gesichtspunkt des Nichtgegebenseins zu 
betrachten. Von einer Symmetrie von Leid und Glück könne nur dann die Rede sein, 
wenn man sie unter dem Gesichtspunkt ihres Gegebenseins betrachtet. Hier gelte:
(1) Das Gegebensein von Leid ist schlecht.
(2) Das Gegebensein von Glück ist gut.
Anders stehen die Dinge laut Benatar, wenn wir Leid und Glück unter dem 
Gesichtspunkt ihrer Abwesenheit betrachten. Hier gelte:
(3) Das Nichtgegebensein von Leid ist gut (und zwar auch dann gut, wenn 
niemand da ist, für den dies gut ist).
(4) Das Nichtgegebensein von Glück ist nicht schlecht (außer es ist jemand da, 
der dieses Glücks beraubt wird).

Leid, so können wir Benatar hier resümieren, wiegt ethisch schwerer als Glück. Denn 
fehlendes Leid sei als Positivum zu verbuchen, während fehlendes Glück nicht als 
Negativum zu veranschlagen sei. Mit Fug und Recht darf man (3) in Frage stellen, 
wonach ein Zustand auch dann gut wäre, wenn niemand existierte, der sich dieses 
Zustands erfreuen könnte. Fehlendes Leid macht die Welt laut Benatar zu einer 
guten Welt. Fehlendes Glück hingegen mache die Welt nicht zu einer schlechten. 
Allerdings fragt es sich, wie man eine Welt, in der es weder Leid noch Glück gibt, 
moralisch bewerten soll und ob ethische Kategorien auf eine solche Welt überhaupt 
Anwendung finden können. Soll eine Welt mit ethischen Kategorien beurteilt werden, 
so muss es in ihr zumindest empfindende Wesen (Tiere), wenn nicht gar 
handlungsfähige Subjekte (Personen) geben. Eine Welt, in der weder Personen 
vorkommen, die Böses oder Gutes tun oder erfahren könnten, noch Tiere, die Glück 
oder Leid erführen, ist nicht gut, sondern (anders als Benatar meint) ethisch gesehen 
neutral.

Eine für weite Teile neuerer angelsächsischer Philosophie typische Tugend besteht 
darin, sich das Philosophieren so schwer wie nur irgend möglich zu machen. Auch 
Benatar befleißigt sich dieser Tugend. Er konfrontiert sich selbst mit den stärksten 
Gegenargumenten, die ihm zu Gebote stehen:
1. Soll jemand durch einen Vorgang einen Schaden erfahren, so muss der 
Betreffende als Konsequenz dieses Vorgangs schlechter dastehen als zuvor.
2. Die Schlechter-als-zuvor-Beziehung ist eine Beziehung zwischen zwei Zuständen.
3. Soll Person P in einem bestimmten Zustand Alpha (wie dem der Existenz) 
schlechter dastehen als in einem anderen Zustand (Zustand Beta), mit dem Zustand 
Alpha verglichen wird, so muss Zustand Beta einer solcher Zustand sein, in dem 
Person P weniger schlecht (oder besser) dasteht.
4. Doch ist Nichtexistenz kein Kandidat für Zustand Beta, da Nichtexistenz kein 
Zustand ist, in dem sich jemand befinden könnte. Demnach kann Existenz nicht mit 
Nichtexistenz verglichen werden.
5. Folglich kann der Existenzbeginn von jemandem nicht schlechter sein als niemals 
zu existieren.
6. Infolgedessen kann der Existenzbeginn kein Schaden sein (vgl. Benatar, S. 20).

Diesem Argument begegnet Benatar mit einer Position, der zufolge jemandem sehr 
wohl geschadet werden könne, obwohl niemand da ist, der in einen Zustand gerät, 
der schlechter wäre, als ein vorheriger Zustand. Eine solche Position muss Benatar 
zu begründen suchen, da Nichtexistenz kein Zustand lebender Wesen ist, von dem 
aus sie in den schlechteren Zustand der Existenz übergehen könnten. Benatar 
verneint,
dass jemandem nur dann durch einen Vorgang geschadet werden kann, wenn 
der Betreffende durch diesen Vorgang schlechter gestellt wird. Jemandem 
werde bereits dann durch einen Vorgang Schaden zugefügt, wenn dieser 
Vorgang für die betreffende Person schlecht ist und die Alternative nicht 
schlecht gewesen wäre. Bei dieser Sicht der Dinge sei der Existenzbeginn ein 
Schaden. (Vgl. Benatar, S. 21)
Was Benatar zu übersehen scheint: Die Alternative, an die er appelliert, mag „nicht 
schlecht" sein; aber es ist niemand da, für den sie „nicht schlecht" wäre. Benatar 
vergleicht Daseinslosigkeit mit Dasein. Vielleicht wären Benatars diesbezügliche 
Ausführungen nachvollziehbarer, hätte er formuliert: Es ist schlecht, leidende 
Menschen hervorzubringen; alle Menschen leiden; Leid ist durch Glück nicht 
kompensierbar; also ist es stets geboten, keine weiteren Menschen hervorzubringen. 
Doch so argumentiert Benatar nicht. Er zieht es vor, von der „Schadenszufügung 
durch Hervorbringung" aus zu argumentieren.

Entsprechend missverständlich ist der Untertitel des Buches: „The Harm of Coming 
into Existence". Unterstellt er doch, wir seien bereits da, bevor wir in Existenz treten. 
Der Untertitel insinuiert, uns werde dadurch geschadet, dass wir zu existieren 
beginnen und man hätte uns besser im Status der Nichtexistenz belassen. Freilich 
kann Benatar ein solches Missverständnis überzeugend ausräumen: Er führt aus, 
dass uns der Schaden nicht in dem Moment zugefügt wird, in dem wir zu existieren 
beginnen, sondern der Schaden entstehe erst dadurch, wenn auch unweigerlich, 
dass jedes Leben mehr Leid als Glück mit sich bringe. Wobei Benatar festlegt, dass 
Leid von einer bestimmten Intensität an durch kein Glück mehr kompensiert werden 
könne.

Es ist besser, keine Nachkommen zu haben, damit die Menschheit ausstirbt. – Von 
diesem Ergebnis her gesehen, könnte man Benatars Buch als eine Antwort der 
Philosophie auf Auschwitz und andere gewesene und zu befürchtende künftige 
Massenvernichtungen von Menschen durch Menschen betrachten, für die der Name 
Auschwitz als historisches Faktum und als Symbol einsteht (für den Versuch einer 
Antwort siehe ferner Akerma 2000). Dem steht entgegen, dass Benatar Auschwitz 
nicht bedenkt. Wir stehen vor einer merkwürdigen Konstellation. Adorno, der im 
Schatten von Auschwitz philosophierte, revidierte sein ursprüngliches Diktum, nach 
Auschwitz ließen sich keine Gedichte mehr schreiben, und formulierte: „Das 
perennierende Leiden hat soviel Recht auf Ausdruck wie der Gemarterte zu brüllen; 
darum mag falsch gewesen sein, nach Auschwitz ließe kein Gedicht mehr sich 
schreiben. Nicht falsch aber ist die minder kulturelle Frage, ob nach Auschwitz noch 
sich leben lasse..." „Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen 
kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, 
dass Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe." (Adorno, S. 355 
und S. 358) Was Adorno nicht bedenkt oder zumindest nicht ausspricht: Die 
Unwiederholbarkeit von Auschwitz ist nur zu gewährleisten, wenn das Nachdenken 
über Auschwitz nicht zum Handeln, sondern zu einem Unterlassen, nämlich zu 
nataler Enthaltsamkeit, führt. Während Adorno im Schatten von Auschwitz und in 
Ansehung unausdenkbaren Leidens denkt, ohne dass er zum Antinatalismus 
gelangte, hält Benatar bereits jeden durchschnittlichen Lebenslauf für so schlecht, 
dass er das Gebot formuliert, keine Menschen mehr hervorzubringen.

In dem Maße, in dem Benatars philosophischer Schluss und sein moralisches Gebot 
der natalen Enthaltsamkeit nachvollziehbar sind, offenbart sich eine Schwäche im 
Denken Adornos: Adorno dachte nicht radikal, nicht unvoreingenommen genug. 
Gemessen an Benatar scheint Adorno geradewegs ein von historischer 
Überlieferung und Intuitionen geleiteter bürgerlicher Geist. Freilich darf spekuliert 
werden: Wäre sie denn niedergeschrieben worden, hätte das Gebot der 
Nachkommenlosigkeit im Zentrum der Ethik Adornos stehen können. Plausibel klingt 
dies nicht.

Benatars Buch ist ein eminent philosophisches Werk. Jedenfalls dann, wenn die 
Aufgabe der Philosophie nicht darin besteht, unsere Intuitionen (das, was wir 
eigentlich immer schon wussten und für richtig hielten, weil es Teil unserer Erziehung 
und Umwelt ist) zu systematisieren, sondern zu hinterfragen, ob unsere Intuitionen 
gerechtfertigt werden können. Auf diese Weise eminent philosophisch ist Benatar 
auch in Kapitel 4 („Kinder haben: Die Anti-Geburts-Position"), dort, wo er einen 
Philosophen wie Kant gegen den Strich liest. So wird nach Benatar dem Geiste eines 
berühmten Theorems Kants – dem zufolge man einen Menschen niemals bloß als 
Mittel ansehen dürfe, sondern immer auch als Zweck anzusehen habe – immer dann 
eklatant widersprochen, wenn ein neuer Mensch gezeugt wird. Denn man könne 
einen Menschen nicht um seiner selbst willen hervorbringen. Man könne dies 
deshalb nicht tun, weil niemand da ist, dem man das vermeintliche Gut der Existenz 
zukommen lassen könnte (vgl. Benatar, S. 129f).

Auf gewohnte Denkbahnen begibt sich Benatar erst im 5. Kapitel („Abtreibung: Die 
Pro-Todes-Position"). Nachdem er sich bemüht hat zu zeigen, es wäre besser 
gewesen, hätte die eigene Existenz niemals begonnen, behandelt er hier die 
zugehörige Frage, wann unsere Existenz denn eigentlich beginnt. Seine Antwort ist 
zum einen traditionell und zum anderen unplausibel: „Jeder von uns war einst eine 
Zygote", sagt Benatar. Als man eine Zygote war, so führt er weiter aus, sei die eigene 
Existenz jedoch in moralischer Hinsicht noch nicht relevant gewesen. Benatar 
unterscheidet unsere Existenz also nach verschiedenen Hinsichten. Dem kann man 
entgegenhalten, dass dem Faktum der Existenz ein Entweder-Oder eignet. Entweder 
ich existiere, oder ich existiere nicht. Entweder ich werde getötet und höre 
irreversibel auf zu existieren oder nicht. Mit dem Bewusstsein des Fötus beginnt für 
Benatar eine moralisch relevante Existenz. Er verortet den Zeitpunkt unplausibel 
spät: in die 28. bis 30. Woche. Demnach hätte ich bereits als Zygote getötet werden 
können, aber erst im Alter von 28-30 Wochen wäre meine Tötung moralisch relevant 
gewesen.

Benatars Auffassung, jeder von uns sei einst eine Zygote gewesen, entspricht die 
Überzeugung, jeder von uns sei mit seinem Organismus identisch, sei essentiell der 
eigene funktionierende Organismus. Plausibler, aber von Benatar nicht reflektiert, 
scheint hier die Auffassung, wonach jeder von uns das vom eigenen Gehirn 
realisierte Bewusstsein ist. Denn den eigenen Organismus kann man, zumindest im 
Gedankenexperiment, gegen einen anderen Organismus tauschen. Das vom 
eigenen Gehirn unterstützte Bewusstsein hingegen kann man nicht gegen das von 
einem anderen Gehirn hervorgebrachte Bewusstsein tauschen, ohne dass man für 
immer aufhören würde zu existieren: Einen Körpertausch können wir theoretisch 
überstehen, einen Bewusstseinstausch nicht einmal in der Theorie (vgl. Akerma 
2006).

Fernab von allen begangenen Denkpfaden liegt der Schluss, den Benatar am Ende 
des 5. Kapitels zieht. Er kombiniert das Ergebnis der ersten Kapitel („Dadurch, dass 
wir zu existieren beginnen, wird uns Schaden zugefügt") mit dem hauptsächlichen 
Ergebnis des 5. Kapitels („In moralisch relevanter Hinsicht beginnen wir erst um die 
29. Schwangerschaftswoche zu existieren") und folgert: In den ersten 
Schwangerschaftsmonaten sind es nicht die Schwangerschaftsabbrüche, die einer 
Rechtfertigung bedürfen, sondern vielmehr die nicht abgebrochenen 
Schwangerschaften. Nicht unser Tun, vielmehr unser Unterlassen sei hier 
unverantwortlich. „Denn ein solcher Fehler führt dazu, dass jemand den Schaden des 
Existenzbeginns erleiden wird" (Benatar, S. 161).

Im sechsten und letzten Kapitel „Bevölkerung und Aussterben" macht Benatar sich 
Gedanken unter anderem über den richtigen Weg, der einzuschlagen wäre, damit 
unser Verschwinden von der Erde möglichst leidlos erfolgt. Und er scheut nicht davor 
zurück, das „Schicksal der letzten Leute" (Benatar, S. 191) zu bedenken. Am Ende 
seines Buches kann Benatar das allmähliche Verschwinden der Menschen von der 
Erde als ein optimistisches Szenario plausibel machen: Der Zustand der Welt ist jetzt 
schlecht, aber er wird besser, je weniger leidende Menschen es gibt. War bislang nur 
vom Menschen die Rede, soll abschließend nicht unerwähnt bleiben, dass der 
Vegetarier Benatar sein ganzes Werk hindurch auch die leidende Kreatur im Blick 
hat: „Auch wenn das Ende der Menschheit das Leiden erheblich vermindern würde, 
verschwände doch nicht jegliches Leid. Die verbleibenden fühlenden Lebewesen 
würden weiterhin leiden..." (Benatar, S. 224) Doch solange wir noch da sind, sollten 
wir damit aufhören, Tiere, denen nichts als ein elendes Leben bevorstünde, zum 
Zwecke ihres Verspeistwerdens und anderweitiger Vernutzung zu züchten.
In Fortführung eines Diktums Tolstois ist zu mutmaßen, ob nicht eine vegetarisch 
gewordene Menschheit, die darauf verzichtete, Milliarden fühlender Tiere 
hervorgehen zu lassen, um sie zu schlachten, die Vorbedingung für die Umsetzung 
der Benatarischen Moralphilosophie wäre. Seine Ethik ist vollendbar.

[Übersetzungen aus dem Englischen vom Rezensenten]

Literatur:
Adorno, Theodor W.
-Negative Dialektik, Ff/M 1966

Akerma, Karim
-Lebensende und Lebensbeginn. Philosophische Implikationen und mentalistische 
Begründung des Hirn-Todeskriteriums, Hamburg 2006
-Verebben der Menschheit? Neganthropie und Anthropodizee, Freiburg 2000
-The End and the Permanence of Mankind in Karl Jaspers's Philosophy, in: Jahrbuch der 
Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft 1999, S. 83-103

Govier, Trudy
What should we do about future people? In: Jan Narveson (Hg.): Moral Issues, Oxford 
University Press 1983, S. 399-413

McMahan, Jeff
Nuclear Deterrence and Future Generations, in: Avner, Cohen/Steven, Lee (Hg.): Nuclear 
Weapons and the Future of Humanity, Totowa-New Jersey 1986, S. 319-340

Milton, John
Das verlorene Paradies. Werke. Englisch-Deutsch, Zweitausendeins, Ff/M 2008

Narveson, Jan
Utilitarianism and New Generations, in: Mind 76 (1967), S. 62-72

Nozick, Robert
The Examined Life. Philosophical Meditations, New York 1989

Tolstoy, Leo
The Immorality of Carnivorism, in: Walters, Kerry S./Portmess, Lisa (Hg.): Ethical 
Vegetarianism. From Pythagoras to Peter Singer, State University of New York Press 1999, 
S. 97-105

Vetter, Hermann
-The Production of Children as a Problem of Utilitarian Ethics, in: Inquiry 12/1969, s. 445-
447
-Utilitarianism and New Generations, in: Mind 80 (1971), S. 301-302